Persönliche

Frömmigkeit

Funktion und Bedeutung individueller Gotteskontakte im interdisziplinären Dialog

Abstracts (in alphabetischer Reihenfolge)

Faried Adrom

“Seine Majestät ließ (das Heiligtum) dort öffnen für jedermann“ - Zugänglichkeit sakraler Orte als (ägyptologisches) Kriterium der Persönlichen Frömmigkeit

Ausgangspunkt des Vortrags bildet eine ptolemäische Inschrift auf einem Türpfosten am Osttempel von Karnak, in der die Öffnung des Ostbezirkes für „jedermann“ verkündet wird. Sie dient als Aufhänger für eine knappe Übersicht über die verbreiteten ägyptologischen Theorien zur Opposition von Staats- und Privatkult und der damit verbundenen Frage nach der Zugänglichkeit zu staatlich sanktionierten, populären bzw. semi-populären Kultstellen im Umfeld ägyptischer Tempel. Als vielzitiertes Beispiel für diese von offizieller Seite getragene Reaktion auf den von der breiten Masse geforderten „unmittelbaren Zugang zum Göttlichen“ gelten in der Ägyptologie die so genannten „Gegentempel“ (temples adossés) bzw. die „Dachkapellen“ an pharaonischen Tempeln. Zur Identifizierung der hier agierenden Gruppen und zur Verifizierung der für sie postulierten „allgemeinen Zugänglichkeit“ lassen sich vor allem Graffiti und Besucherinschriften aus dem näheren Umfeld der Kapellen heranziehen. In Verbindung mit dem Bild- und Textprogramm der Kapellen können Aussagen zum zeitlichen Funktionieren dieser Kultstellen im Rahmen der Jahres- bzw. Monatsfeste zu ihrer personellen und theologischen Einbindung in den Tempelbetrieb sowie ihrer Position innerhalb der Tempelwirtschaft getroffen werden. Um der Frage nach der immer wieder postulierten „Öffentlichkeit“ dieser Kultstellen nachzugehen, werden Objektgruppen und Textbelege von anderen, so genannten populären Kultstellen (Qantir, Gize, Memphis, Amarna, Salakhana, Abdel-Gud, Deir el-Medine) als Vergleichsmaterial herangezogen. Hierbei steht die Frage im Mittelpunkt, welche Berufs- und Personengruppen sich an scheinbar populären Heiligtümern in Form von Inschriften bzw. so genannten Votivgaben bislang überhaupt nachweisen lassen und wie sich diese Daten mit ägyptologischen Modellen zum Phänomen der PF in Einklang bringen lassen. Zur Beantwortung dieser Frage konzentriert sich der Beitrag auf ausgesuchte Aspekte der ausgewählten „ex votos“: Anzahl und Geschlechterverteilung der Stifter, ihre familiäre bzw. soziale Verbindung untereinander, die gesellschaftliche, staatliche bzw. tempelgebundene Stellung der Protagonisten sowie die Phraseologie der Textbelege mit Blick auf die allgemein der PF zugeordneten religiösen Sprache. Der Vergleich dieser Ergebnisse mit der archäologischen und prosopographischen Situation an den Gegentempeln bzw. Dachkapellen zeigt, dass sich zwar Aussagen zur Organisationsform und der kultischen Hierarchisierung treffen lassen, dass aber der Befund nur eine eingeschränkte Interpretation dieser Baustrukturen als architektonische Umsetzung einer „privaten“ oder „außerkultischen“ Religiosität erlaubt. Die im Vortrag präsentierte Lesart (social reading) der zitierten Quellen zeigt, dass sich über die angewandte Methode vielfältige Erkenntnisse für die ägyptologische Religionssoziologie und die geregelte Kultpraxis an solchen Sekundärkultstellen gewinnen lassen. Gleichzeitig soll jedoch auch dargestellt werden, dass mit Blick auf die uns zur Verfügung stehenden Daten der Begriff der (Persönlichen) Frömmigkeit weniger als Nischenreligion, denn als Artikulation einer zeitlich wie regional wandelbaren Religionsmentalität (religiöse Prägung) verstanden werden sollte. Die im Vortrag geäußerte Kritik an bisherigen Erklärungen zum Kult an den „Gegentempeln“ und „Dachkapellen“ richtet sich denn auch daran, die (Persönliche) Frömmigkeit als gesellschaftserhaltende und produktive Größe zu Argumentationszwecken zu benutzen, ohne sich der Problempunkte im Nachweis einer irgendwie gearteten direkten Kommunikation zwischen Individuum und Gottheit und der Ausgrenzung bestimmter Quellen aus der „offiziellen“ Religionspraxis bewusst zu sein.

Meike Becker

Persönliche Frömmigkeit - ein gesellschaftliches Phänomen in der Aufarbeitung von Krisensituationen

Die unterschiedlichsten Krisensituationen können in der Gesellschaft, aber auch beim Einzelnen, verschiedene Reaktionen und Bewältigungspraktiken provozieren. Bewältigungsstrategien, die in der Religion zu verorten sind, stellen einen wichtigen Bestandteil dieser Reaktionen dar. Damit sind die Zeugnisse aus dem Bereich der persönlichen Frömmigkeit wichtige Quellen für die persönliche/private Auseinandersetzung mit Krisensituationen. Diese können als Reaktion auf allgemeine Krisen – wie z.B. politische, soziale, ökonomische oder naturale – , aber auch als die Verarbeitung persönlicher Krisensituationen – z.B. Krankheit; Todesfall; Unfall, persönliche Schicksalsschläge – interpretiert werden. Am Beispiel des pharaonischen Ägyptens soll dieses gesellschaftliche Phänomen näher beleuchtet werden. Die prominentesten Quellen dafür stellen Stelen aus dem ramessidenzeitlichen Deir-el-Medineh dar, die sowohl ein gesellschaftliches Phänomen als auch die Überwindung individueller Probleme belegen. Aber auch aus Assiut in Mittelägypten stammen zahlreiche Belege, die Aufschluss über die private bzw. persönliche Religiösität der Bevölkerung im Neuen Reich geben. Da Krisensituationen aber auch in den anderen Zeitepochen der pharaonisch-ägyptischen Geschichte auftreten – so z.B. innenpolitische Schwierigkeiten am Ende des Alten Reiches, Fremdherrschaften, wie die der Hyksos, Libyer, Kuschiten, Assyrer oder Griechen, oder aber auch die zahlreichen Faktoren, die zum Ende des Neuen Reiches führen und die staatliche Zersetzung in der Dritten Zwischenzeit begünstigen – , kann man vermuten, dass sich die bewusste Verarbeitung dieser Krisen auch in der Religion (u.a. in der inoffiziellen Religion und der persönlichen Beziehung zwischen Mensch und Gottheit) niederschlägt. Als Beispiel für spätzeitliche Phänomene sei auf die Stiftung von Tiermumien verwiesen. Diese religiös-motivierten Praktiken zur Krisenverarbeitung werden im Hinblick auf die Krisengeschichte des Alten Ägypten untersucht.

Andreas Brämer

Reform und Orthodoxie. Fragen zur persönlichen Frömmigkeit im deutschen Judentum während des 19. Jahrhunderts

Bereits die traditionelle jüdische Gesellschaft vor der Aufklärung hat sich entgegen landläufigen Vorstellungen in Fragen der religiösen Weltdeutung nie völlig einheitlich präsentiert. Unterschiedliche Auslegungen des jüdischen Rechts bei sefardischen (d.h. ursprünglich spani-sch-portugiesischen) und aschkenasischen (d.h. mittel- und osteuropäischen) Gelehrten, Auseinandersetzungen über den Stellenwert mystisch-kabbalistischer und philosophischer Reflexionen, der Streit über den Pseudomessias Sabbatai Zwi im 17. Jahrhundert oder die Konflikte zwischen den Chassidim und ihren intellektualistischen Gegnern, den Mitnagdim, bezeichnen wichtige Episoden der jüdischen Religionsgeschichte. Dennoch bleibt bemerkenswert, wie vielfältig sich das europäische, und insbesondere das deutsche Judentum im Verlauf seiner Verbürgerlichung entwickelt hat. Um 1850 setzte sich das religiöse Spektrum aus den verschiedensten orthodoxen und reformerischen Orientierungen zusammen: Einerseits formierte sich neben einer emanzipations- und assimilationsfeindlichen „Alt-Orthodoxie“, die allmählich zu einer quantité négligeable schrumpfte, die „Neo-Orthodoxie“, die ihre Treue zum Religionsgesetz und ihren Glauben an die göttliche Inspiration sowohl der Bibel als auch des Talmud mit einer zustimmenden Haltung zur europäischen Kultur und Bildung verband. Andererseits existierten mehr oder weniger radikale Spielarten des Reformjudentums, das die Offenbarung nicht als einmaliges Ereignis, sondern als kontinuierlichen Prozess betrachtete und dessen ethischer Monotheismus sich eher auf die Propheten als auf die Halacha berief. Zwischen Reform und Orthodoxie positionierte sich zudem eine gemäßigt konservative Strömung, bei der sich der Glaube an einen Offenbarungskern des Judentums mit einem Bekenntnis zur historischen Entwicklung der Tradition verband. An der Peripherie bildeten sich zudem kleine oppositionelle Gruppen intellektueller Laien, die theologischen Argumentationen insgesamt eine Absage erteilten und die Forderung nach wirklich grundlegender Erneuerung auf der Basis demokratischer Entscheidungsprozesse stellten. In meinem Vortrag möchte ich, anknüpfend an die eben geschilderten Entwicklungen, der Frage nach der persönlichen Frömmigkeit von jüdischen Männern und Frauen nachgehen. In zeitgenössischen Veröffentlichungen aus der Zeit der Emanzipation gilt ‚Indifferentismus‘als das zentrale religiöse Krisenphänomen des deutschen Judentums. Damit ist auch und vor allem eine Abkehr von den im Religionsgesetz verankerten Ge- und Verboten gemeint. Es gilt aber zu fragen, ob diese normative religiöse Praxis durch neue Ausdrucksformen jüdischen Glaubens und eine verinnerlichte Frömmigkeit ersetzt wurden und welche Angebote die Strömungen den Gläubigen unterbreiteten, bei denen die persönliche Frömmigkeit in den Vordergrund rückte, bzw. welche Spielräume sie diesen einräumten, um einen individuellen Gotteskontakt herzustellen.

Terence DuQuesne

Autonomy and Individualism in private Religion during the Egyptian New Kingdom: the Evidence of the Salakhana Trove.

This paper concerns the Salakhana Trove, a unique corpus of votive stelae and other objects found in a tomb on the Western Mountain of Asyut in Middle Egypt. There are approximately 500 of these stelae, mostly dating from Dynasties XVIII-XIX. Many of these objects show characteristics not found elsewhere in the Egyptian record, such as the dedication of stelae by women on their own, and the presence of idiosyncratic styles and motifs in the iconography. The author has recently published the results of a 15-year project to edit and annotate all the objects of this important cache. The present study focusses on questions of class, gender, and individual choice in New Kingdom Egypt as reflected in the texts and carvings of these stelae, which provide a considerable amount of previously unavailable evidence. Among the problems to be discussed are: To what extent were donors of votive objects autonomous in their choice of deities to be honoured? Did the donors choose subjects, treatments and texts for the objects which they commissioned? To what extent were votive stelae prefabricated? What do these tablets tell us about the role of women, especially those who dedicated stelae on their own initiative? What may be legitimately inferred about the fact that a few stelae were dedicated by two coeval men? How, if at all, did the widespread religious oppression during the Amarna period affect the style and content of votive objects created during that time? Since the Asyut stelae were donated by a broad cross-section of local people, from important officials and priests to the very poor and unskilled, what may be learned about interactions between members of different social classes? Where did private religious practice and official religion intersect? The Asyut votive stelae show that many ideas about such questions as gender, social, and religious roles in Egypt of the New Kingdom require intensive rethinking.

Marin Eckert

Rituale und Kulte der Seefahrer

Unter den antiken Berufsständen gibt es eine soziale Gruppe, die ganz besonders Grund dazu hatte, die Einwirkung des Göttlichen auf ihren unmittelbar erlebten Alltag zu ersehnen bzw. zu fürchten: die Seefahrer. In der Literatur gibt es unzählige Stellen, in denen die Gefahren des Meeres geschildert werden: ungünstige Winde, Klippen, gefährliche Strömungen verursachen Schiffbruch und Tod oder lassen die Seeleute weit entfernt von der Heimat an fremden Gestaden stranden; Seeraub und Überfälle führen zu Verlust von Eigentum, Freiheit oder Leben. Die Wahrscheinlichkeit, nach einer langen Seereise wohlbehalten wieder zu Hause anzugelangen,war für den Einzelnen wohl recht gering. Welcher rituellen oder persönlich gestalteten Formen des Gottesdienstes bedienten sich die Seefahrer zu Hause oder in der Fremde, um mit diesen ungewissen Aussichten und Belastungen fertig zu werden? Auf welche Weise beschworen sie die oftmals als unabhängig vom eigenen Geschick und Können empfundene Gefahr? Wie statteten sie ihren Dank für die Errettung aus gefährlichen Situationen ab, wie pflegten sie in der Fremde die von zu Hause mitgebrachten religiösen Sitten und Gebräuche? Welche Gottheiten beteten sie an? Obwohl diese Leute aufgrund ihres geringen sozialen Status nicht gerade im Fokus der Überlieferung stehen, so haben sich doch im archäologischen und literarischen Kontext Spuren ihrer persönlichen Frömmigkeit erhalten, die im Vortrag kurz vorgestellt, beleuchtet und zur Diskussion gestellt werden sollen.

Marc Föcking

Meditationspraxis und geistliche Lyrik im italienischen Barock

Die Ergänzung der an der Messfeier und anderen liturgischen Feiern orientierten Gemeinschaftsfrömmigkeit um die Einübung in eine reglementierte Innerlichkeit der Gottesbegegnung in der Meditation gehört zu den wichtigsten Elementen einer Einbeziehung protestantischer, auf Individualität setzender Gebetspraxis in die katholische Lehre während und nach dem Konzil von Trient (1545-1563). Die italienische Lyrik des späten 16.Jahrhunderts hat sich dieses Meditationsmodells bedient und in die Form des Madrigals, einer kurzen, pointierten Gedichtform gegossen, die einen äußerst hybriden Status einnimmt zwischen Gebet und Kunstlyrik, zwischen geistlicher Semantik und weltlicher Form, zwischen der Innerlichkeit des Meditierens und ihrer rhetorischen Formalisierung und Veröffentlichung in viel gelesenen Lyriksammlungen wie den Pietosi affetti des Benediktiners Angelo Grillo (1581-1608).

Sabina Franke

Der Kultsockel des Königs Tukulti-Ninurta I von Assyrien

Herrscher im Alten Orient waren eingezwängt in ein enges Korsett von Vorschriften und Handlungsanweisungen sowie ikonographischen und literarischen Vorgaben. Tukulti-Ninurta von Assyrien (ca 1240-1205 v. Chr.) jedoch hat sowohl sowohl bildliche wie auch schriftliche Äußerungen hinerlassen, die Rückschlüsse auf seine eigene Haltung zulassen. Sein Kultsockel aus dem Ischtartempel in Assur enthält eine Widmungsinschrift, die in enger Beziehung zu der bildlichen Darstellung steht. Im Vortrag wird der religiöse Kontext von Bild und Schrift untersucht.

Alexander Gropper

Die „Pferde der Götter“ - Wiederbelebung des Heiligen und individueller Gotteskontakt in Brasilien

In den Kulten der afro-brasilianischen Religion Candomblé können sich die als Orixás bezeichneten Götter eines menschlichen Körpers bedienen, um sich auf der Erde zu manifestieren. Dies geschieht im Zustand der Trance. Hierbei geben die initiierten Mitglieder als „von den Göttern Gerittene“ ihre eigene Persönlichkeit auf und stellen dem jeweiligen Orixá ihren Körper zur Verfügung, damit sich dieser in der menschlichen Welt offenbaren kann. Dieser direkte und individuelle Kontakt mit dem Göttlichen war in Brasilien über Jahrhunderte hinweg den afro-brasilianischen Besessenheitskulten reserviert. Ein völlig anderes Phänomen, das sich in Brasilien in den letzten Jahrzehnten massiv ausbreitet sind die aus dem Protestantismus hervorgegangenen Pfingstkirchen. Das Neue der Pfingstbewegung ist die Wiedereinführung der ekstatischen Erfahrung und damit das Erleben des Heiligen am eigenen Körper im christlichen Bereich. Anhand von Trancephänomenen wie der Zungenrede oder der Manifestation des Teufels und der Notwendigkeit von Exorzismen, wird in das Feld der christlichen Religiosität wieder eine Nähebeziehung zwischen dem Individuum und dem Heiligen eingeführt, die über Jahrhunderte hinweg aufgrund der Wertschätzung der Rationalisierung aus diesen Religionen verbannt war. Die beiden religiösen Gruppierungen, die auf den ersten Blick nicht unterschiedlicher sein könnten, zeigen Parallelen auf, die ihre Grundlagen in der brasilianischen religiösen Kultur haben. Diese stark auf magische und ekstatische Elemente ausgerichtete Religiosität spiegelt sich auch in der Tatsache wider, dass sich in den letzten Jahrzehnten eine Abkehr von den traditionellen Religionen erkennen lässt hin zu einer Öffnung der breiten Bevölkerung für eine Spiritualität, die stärker auf der religiösen Erfahrung und der Emotion beruht. Der Beitrag zeigt auf Grundlage neuester empirischer Ergebnisse aus einem laufenden Forschungsprojekt, dass das Verlangen des Einzelnen zur Gottesnähe Teil des religiöskulturellen Systems Brasiliens und somit kulturwissenschaftlich relevant ist. Der individuelle Kontakt mit dem Übernatürlichen stellt eine kulturelle Handlung dar, die es im Bereich der semiotisch-interpretativen Kulturwissenschaft zu beschreiben gilt, um Rückschlüsse auf die Strukturen des jeweiligen Kollektivs zu ermöglichen und somit wichtige Erkenntnisse für das Verstehen von Kulturen zu gewinnen. Vor allem in einem von immenser sozialer Ungleichheit geprägten Land wie Brasilien scheinen diese Fragestellungen nach der Motivation für die persönliche Frömmigkeit als Massenphänomen besonders virulent.

Mareile Haase

Träume und Visionen als Medien persönlicher Frömmigkeit

Eine Form der symbolischen Kommunikation mit dem Übernatürlichen war im antiken Mittelmeerraum die Traumdivination. Im Traum erscheinen Gottheiten (und manchmal Verstorbene), die mit dem Träumenden sprechen, ihm Ratschläge oder Anweisungen erteilen. Dabei sind Träume und Visionen nicht immer eindeutig zu unterscheiden. Ein besonderer Fall sind (Traum-) Erscheinungen im Rahmen von Heilkulten; diese sind in der Regel diagnostischen und therapeutischen Inhalts. Derartige Erscheinungen und Anweisungen wurden in Inschriften und bildlichen Darstellungen festgehalten, aber auch literarische Schilderungen solcher Götterepiphanien sind überliefert. Der vorliegende Beitrag konzentriert sich auf ausgewählte Beispiele aus dem griechisch-römischen Mittelmeerraum des Hellenismus und der Kaiserzeit, ohne dabei jedoch frühere Belege und Belege aus den Nachbarkulturen (insbesondere aus Ägypten) aus dem Blick zu verlieren.
Die Kommunikation mit den Göttern in Traum und Vision setzt ein besonderes Verhältnis des Individuums zur geschauten Gottheit voraus. Der vorliegende Beitrag untersucht die Rahmenbedingungen und Parameter dieses Verhältnisses als Ausdruck „persönlicher Frömmigkeit“. Die Beantwortung der dabei aufgeworfenen Fragen kann zu einem differenzierteren Modell persönlicher Frömmigkeit beitragen. Aufgrund der zeit- und kulturübergreifenden Bedeutung von Träumen und Visionen besteht im Rahmen der interdisziplinären Tagung die Möglichkeit, Parallelen zu anderen Religionen (wie dem Christentum) und zu anderen antiken und nachantiken Kulturen herzustellen.

Friedhelm Hartenstein

Die Audienz des Beters vor Gott in den Psalmen Israels und in der altorientalischen Ikonographie

In den Individualpsalmen des Alten Testaments (Klage- und Dankgebete) finden sich Aussagen, die man der persönlichen Frömmigkeit zurechnen kann, wie sie darüber hinaus auch aus dem biblischen und außerbiblischen hebräischen Onomastikon erschlossen werden kann. Der Vortrag behandelt eine Rahmenvorstellung der Begegnung zwischen dem einzelnen Beter und dem königlichen Gott JHWH: Die Audienz, wie man sie mit (teils) identischer Begrifflichkeit auch für den Zugang zum irdischen Herrscher findet. Die Vertrauensaussagen der persönlichen Frömmigkeit (wie der Schutz seit der Geburt, der Beistand in Gefahren und der Segen) sind eingebettet in diese Rahmenvorstellung des geregelten Gotteskontakts vor dessen Thron/im Tempel. Ikonographische Quellen aus Palästina, Syrien, Phönizien und dem Vorderen Orient beleuchten die entsprechende Bildsprache der Psalmen detaillierter (v.a. Einführungs- und Adorationsszenen).

Anika Höppner

Angesichts des Anderen. Zur Protestantistischen Visionskultur in der frühen Neuzeit

Religiöse Visionen als göttliche Botschaften vermittelnde Erfahrungen sind nicht nur für die persönliche Sinngebung und Glaubensstiftung der Visionäre/-innen von außerordentlich großer Bedeutung. Sie beanspruchen aufgrund ihres Offenbarungscharakters auch intersubjektive Relevanz und besitzen in der Vermittlung eines göttlichen Unsichtbaren gemeinschaftsstiftende Funktion. Das durch die religiösen Visionen erstarkte Selbst- und Sendungsbewusstsein unterstreicht zudem den prekären sozialen Status der Visionäre/-innen und lässt in besonderem Maße die Kluft zwischen den individuellen religiösen Erfahrungen und institutionellen Formen der Religion (W. James) sichtbar werden. Während im Hoch- und Spätmittelalter die visionäre Bedrohung des priesterlichen Monopols der Heils- und Glaubensvermittlung dadurch abgewendet werden konnte, dass das religiöse Potential durch die Amtskirche entweder in die kirchlichen Strukturen inkorporiert oder schlichtweg entschärft wurde, eröffnete die Reformation neuen Raum für Privatoffenbarungen. Zahlreich in Druck gegebene Visionsberichte aus der Zeit von der Einführung der christlichen Erneuerungsbewegung bis zum Ende des Dreißigjährigen Krieges zeugen von einer erneut aufblühenden Visionskultur in protestantischen Gebieten des zerrütteten Reiches. Diese unterscheidet sich jedoch dadurch erheblich von einer katholischen Visionskultur, dass sie unter anderem das individuelle Moment des visionären Ereignisses noch weiter in den Vordergrund rückte. Der von Johann Amos Comenius (1592–1670) herausgegebene Bericht über den protestantischen Visionär Christoph Kotter von 1632 beispielsweise macht in seiner Bestimmung der Rahmenbedingungen für Kotters Kontakte mit dem Heiligen vor allem auf kulturelle Praktiken aufmerksam, die eine institutionalisierte Frömmigkeitspraxis samt ihrer architektonischen Arrangements (Kreuzwege, Wallfahrtsorte, Heilige Gräber) und sakralen Repräsentationsverhältnisse (imitatio christi, imitatio artis) ihres rituellen Charakters weitestgehend enthoben hatte. Der vorgeschlagene Vortrag würde anhand Kotters visionärer Pilgerreise im ›glatten Raum‹ (Deleuze/Guattari) zu zeigen versuchen, welche Aspekte die persönliche Frömmigkeit protestantischer Visionäre von der einer Frömmigkeit katholischer Prägung unterscheiden, inwiefern in dieser Gegenüberstellung die protestantische Visionskultur in besonderer Weise an die Person des Visionärs gebunden erscheint und in welchem Maße die visionäre Praxis in protestantischen Gesellschaften unabhängig von medialen Anordnungen zu denken wäre. Die kultur- und medienhistorische Perspektive auf das Phänomen der protestantischen Visionen erlaubt dabei – indem mit dem Übertragungsprozess göttlicher Botschaften eine wesentliche Funktion persönlicher Frömmigkeit ins Blickfeld gerät – wesentliche Rückschlüsse auf das Verhältnis des Visionären zum bzw. auf seine Bedeutung und Funktion für den institutionellen Pol des Protestantismus.

Margaret Jaques

“Mein Gott, Was habe ich nur getan?" Die Formen der privaten Frömmigkeit in den alt orientalischen Gebeten und Ritualen

Die nach ihrer Unterschrift digir-šà-dab-ba „Gott mit gebundenem Herz“, d.h. „gezürnter Gott“ genannten Bussgebete entstammen einer alten mesopotamischen Tradition. Sie erscheinen in alt-babylonischer Zeit (ca. 1880 v.Chr.) in sumerischen Texten, gehen aber wahrscheinlich auf eine frühere Zeit zurück. Sie erscheinen dann im 1. Jahrtausend in zweisprachigen Texten (sumerisch-akkadisch) und in akkadischen Gebetszyklen mit rituellen Vorschriften verbunden wieder. Man findet auch Entlehnungen aus den digir-šà-dab-ba Gebeten in drei medio-hethitischen Gebeten (1400–1300). Diese Gebete sind von einer Person an seinen persönlichen Gott gerichtet, der nicht genannt, sondern mit dem allgemeinen Wort „Gott“ (ilu) bezeichnet wird. Der Beter spricht in Ichform (1. Pers. Sg.), und ohne die sonst üblichen Epithetenreihe zum Gott. Im Gegensatz zu den offiziellen Gebeten werden solche Bussgebete eher als eine populäre, persönliche Frömmigkeit begriffen. Folgende Beispiele illustrieren die persönliche, direkte Formulierung: „Mein Gott, was habe ich getan?“ oder „Zahlreich sind meine Sünden, und allenthalben verfehlte ich mich“. Eine Charakteristik der digir-šà-dab-ba Bussgebete ist der Gebrauch von erstaunlich reichen Metaphern und Vergleichen in der Klage. z.B. „Wie das Wasser des Flusses, weiss ich nicht wohin ich gehe, Wie ein Boot, weiss ich nicht zu welchem Kai ich herankomme.“ Oder vom Gott sprechend: „Im toten Wasser, sei mein Ruder! Im tiefen Wasser, sei meine Stange!“ Nach einer kurzen Übersicht über diese Gebete, wird nach ihrer Bedeutung in der Tradition der mesopotamischen persönlichen Bussfrömmigkeit gefragt.

Anja Klöckner

Votive im Spannungsfeld zwischen individueller Aussageabsicht der Stifter, Gattungskonventionen und soziokulturellen Normen. Das Beispiel der griechischen Weihreliefs.

Eine grundlegende Funktion von Votiven besteht darin, die Kommunikation von Mensch und Gottheit zu medialisieren und gleichzeitig zu dokumentieren. Wie diese Kommunikation imaginiert und inszeniert wurde, läßt sich meist nur indirekt erschließen. Vor diesem Hintergrund nehmen die klassischen griechischen Weihreliefs eine Sonderstellung ein. Die meisten von ihnen setzen Gottheiten und Menschen gemeinsam ins Bild und visualisieren damit genau diese Kommunikation von Kultakteuren und Kultempfängern. Beide werden dabei nicht einfach nebeneinander dargestellt, sondern durch vielfältige bildliche Mittel aufeinander bezogen. In der Ikonographie dieser Votive spielt also der Gotteskontakt der Stifter eine zentrale Rolle. Ob und inwieweit der Kontakt als ein individueller zu verstehen ist, oder ob hier nicht vielmehr allgemeine, zeit- und kulturspezifische Vorstellungen über Form und Modalitäten der Begegnung von göttlicher und menschlicher Sphäre verhandelt werden, bleibt allerdings zu diskutieren. Der Vortrag wird sich der Frage widmen, ob anhand der Bilder im Spannungsfeld zwischen Gattungskonventionen und übergeordneten soziokulturellen Normen individuelle Aussageabsichten der Stifter überhaupt ausgemacht werden können; hierbei sollen vor allem methodische Kriterien zur Klärung dieser Frage entwickelt und erörtert werden.

Niklot Krohn

„Vom Sklaventreiber zum Kirchenstifter“ Das Begräbnis des Lahrer Kaufmanns Christian Wilhelm Jamm (1809-1875) in der Lahrer Christuskirche - ein Beispiel persönlicher Frömmigkeit?

Christian Wilhelm Jamm gehörte zu den größten Gönnern der Stadt Lahr. Ihm verdankt die Kleinstadt in der südlichen Ortenau nicht nur ihren Stadtpark mit der ansehnlichen „Villa Jamm“ in dessen Zentrum, welche der eigenbrötlerische Unternehmer in Ermangelung würdiger Erben der Stadt nach seinem Tod vermachte, sondern auch die ev. Christuskirche, die auf Jamms testamentarische Verfügung und mit dessen Vermögen errichtet wurde. Ist ein solches Vermächtnis für das ausgehende 19. Jahrhundert zwar beachtlich aber nicht ungewöhnlich, so suchen die Bedingungen, die Jamm an den Bau der Kirche knüpfte, für diese Zeit allerdings ihresgleichen. In einer für das 19. Jahrhundert absolut ungewöhnlichen und für den Protestantismus ungebührlichen Weise verfügte Jamm nämlich, unter dem Altar der von Ihm gestifteten Christuskirche beigesetzt zu werden. Damit rezipierte er eine Bestattungspraxis der Antike und des Mittelalters, die höchsten weltlichen und geistlichen Würdenträgern vorbehalten war und im evangelischen Baden des ausgehenden 19. Jahrhunderts nicht einmal mehr vom Herrscherhaus beansprucht wurde. Die imposante Grabkirche ist ein historistischer Kuppelbau, der auch in seinen Bauformen den Vergleich mit frühchristlichen, als Sepulkralgebäude genutzen Sakralbauten nicht zu scheuen braucht. Entsprachen diese geistesgeschichtlichen und architektonischen Anlehnungen Jamms gezielten Intentionen - ihm, der zu Lebzeiten nie durch besondere Frömmigkeit in Erscheinung trat - oder war die bauliche Gestaltung lediglich ein Resultat der vorherrschenden architektonischen Mode? Was hat man von seiner testamentarischen Verfügung zu halten, die „streng Orthodoxe“ aus dem Gottesdienst ausschließt und in säkularer Weise verfügt, dass in ‚seiner’ Kirche „niemand Pfarrer ohne Genehmigung des Gemeinderates“ sein darf? Die Suche nach einer Antwort, wieso aus einem „Sklaventreiber“ ein „Kirchenstifter“ wird, skizziert das Begräbnis und die Kirchenstiftung des Kaufmanns Christian Wilhelm Jamm als ein in der Tat ungewöhnliches und besonderes Beispiel für die „persönliche Frömmigkeit“ des 19. Jahrhunderts.

Bernhard Lang

Persönliche Frömmigkeit: Vier Zugänge zu einer elementaren Form des religiösen Lebens.

In der Religionswissenschaft gibt es vier Forschungsansätze, die sich zur Beschäftigung mit der persönlichen Frömmigkeit eignen. (1) Der Ausdruck „persönliche Frömmigkeit“ wurzelt in der seit dem 18. Jahrhundert üblichen Dichotomisierung der Religion in eine institutionelle und eine philosophische bzw. individuelle Variante. Damit hat die Religionsphilosophie den Grund zur Begriffsbildung „persönliche Frömmigkeit“ gelegt. (2) Zeugnisse der persönlichen Frömmigkeit werden seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert gesammelt und religionspsychologisch interpretiert. Zwei Interpretationen sind geläufig: persönliche Frömmigkeit als Weg der Heilung einer kranken Seele (William James), persönliche Frömmigkeit als Rückkehr zur verlorenen Frömmigkeit der Kindertage. (3) Innerhalb der Religionsgeschichte ist das Beispiel Ägypten besonders signifikant. Hellmut Brunner hat die persönliche Frömmigkeit als Symptom des Zerfalls einer archaischen Weltordnung verstanden: Wenn die Weltordnung dem sich in sie einfügenden Menschen keinen Lebenserfolg mehr garantiert, ist er auf die Freundschaft eines persönlichen Gottes angewiesen. (4) Aus dem Blickwinkel der Religionsphänomenologie bietet sich eine Unterscheidung an, die auf einen Ansatz der katholischen Aszetik zurückgreift: die Unterscheidung zwischen Virtuosen-Spiritualität der „Profis“ und der persönlichen Frömmigkeit der Laien. – Der Vortrag erläutert jeden dieser Zugänge anhand von Beispielen, insbesondere anhand von Zeugnissen persönlicher Frömmigkeit aus der christlichen Kultur (bis in die Gegenwart). Erst durch die Analyse von Zeugnissen, die aus verschiedenem Blickwinkel betrachtet werden, lässt sich ein wissenschaftlich befriedigender Begriff der persönlichen Frömmigkeit bilden und ein Verständnis für diese Grundform des religiösen Lebens gewinnen.

Michela Luiselli

Die "persönliche Frömmigkeit” in der Ägyptologie: Definition(en), Themen, Terminologie, Forschungsansätze, Ausblicke.

Der Begriff „persönliche Frömmigkeit“ definiert in der Ägyptologie eine religiöse Haltung, in der ein Individuum eine persönliche Beziehung zu einer Gottheit eingeht. Krankheiten, Leiden, aber auch Karrierenaufstiege oder generell einzelne Ereignisse im Leben einer Person wurden als der aktive Eingriff einer Gottheit in das eigene Leben gedeutet; ihr gegenüber fühlte man sich zur Loyalität und absoluten Hingabe verpflichtet. Historisch betrachtet ist diese Haltung besonders im sog. Neuen Reich (2. Hälfte des 2. Jts. v. Chr.) greifbar. Die Erforschung der „persönlichen Frömmigkeit“ in der Ägyptologie begann schon Anfang des 20. Jts. und hat bis heute zahlreiche Studien hervorgebracht, die sich sowohl mit verschiedenen Theorien, als auch mit der Auswertung neuen Materials beschäftigen. Sie entwerfen ein hoch komplexes und daher anspruchsvolles Bild auf eines derjenigen Themen, die in der Ägyptologie noch als produktiv zu betrachten sind. Ausgehend von der Forschungsgeschichte, setzt sich der vorliegende Beitrag zum Ziel, einen Überblick über die Erforschung der „persönlichen Frömmigkeit“ in der Ägyptologie unter besonderer Berücksichtigung der methodologischen Schwierigkeiten zu geben. Einen Ausblick auf noch nicht (ausreichend) behandelte Themen sowie ein Vergleich mit anderen Disziplinen wird ebenfalls Teil des Vortrages sein.

Ludwig Morenz

Der „Gottesplan“ und die „persönliche Frömmigkeit“ im ägyptischen Mittleren Reich

Fäden einer besonderen Frömmigkeit können im Niltal mindestens bis in das Mittlere Reich zurück verfolgt werden. Schon die Sinuhe Dichtung aus dem 20. Jh. v.Chr. prägt eine Art Persönlicher Frömmigkeit, und etwas Ähnliches wirkt auch im Poem des Schiffbrüchigen. Im „entspannten Feld“ der Literatur wird die (begriffsgeschichtlich betrachtet wahrscheinlich im frühen Mittleren Reich aufgekommene oder jedenfalls elaborierte) Vorstellung von einem göttlichen Geschichtsplan (sxr nTr) an individuellen Lebenswegen fiktionaler Aktoren durchgespielt. In diesem Rahmen sind auch die „Mahnworte des Ipu-wer“ in den Blick zu nehmen. Sie werfen dem Schöpfergott nämlich vor, sich aus dem Weltlauf ausgeklinkt zu haben, so dass sich das Land nunmehr wie eine Töpferscheibe hin und her dreht (Adm. 2,8) . In diesem Sinnhorizont heißt es denn auch: „Es gibt keinen Steuermann im Dienst – Wo ist er, heute? Schläft er vielleicht?“ (Adm. 12,5). Gott wird in diesem Diskurs als ambigue gezeichnet, weil er eine gute Welt schaffte, aber sie nicht im Griff behielt, eine Ambiguität, die wir auch aus den Theodizee-Diskursen anderer Kulturen kennen. Auf der Negativ-Seite können wir dabei die folgende Gott-Mensch Korrelation aufstellen:
GOTT: Desinteresse an der Welt, Schlaf
MENSCH: Schuld, Verlorenheit in der Welt, Blindheit.
Es gehört zum Faszinierenden an der ägyptischen Religion, wenn im theologischen Denken und auch spezifisch in der Gott-Mensch-Beziehung die Ambiguität auszuhalten und kultur-poetisch zu gestalten versucht wurde.

Literatur:
E. Blumenthal, Sinuhes Persönliche Frömmigkeit, in: ÄAT 40, Wiesbaden 1998, 213-231.
R. Enmarch, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of All, Oxford 2005.
L. Morenz, Gottesunmittelbarkeit und ein skandalöses Suffixpronomen –Zum 13. Kapitel des Schiffbrüchigen, in: GM 141, Göttingen 1994, 77-80.

Oleksandr Oguy

Entwicklung von vrum/Vrümecheit als rituelle Formen „Persönlicher Frömmigkeit“ in der deutschen Sprachgeschichte

Frömmigkeit als Verlangen zur Gottesnähe (durch Einhalten des Gesetzes bzw. innerliche Hingabe an Gott), die sich in jeder Religion – sowohl in der Antike (lat. pietas) als auch im Judentum (tam, tamin ,der Norm gemäß' in Tanach u.a.) findet, wurde in der deutschen Sprachgeschichte durch verschiedene Sprachmittel ausgedrückt (mhd., fnhd. gut, biderbe; gottselig, rechtschaffen, redlich, treu, vollkommen, die fromm ab Luther weichen mussten). Unsere Analyse von 130 ahd. mhd. Sprachdenkmälern des 8.-15. Jh. (3,4 Mio. Wortverwendun¬gen) zeigte 123 Fälle des Wort¬gebrauchs von mhd. vrom (ahd. fruma ‚Nutzen’) und 85 Fälle von vrümecheit. Im MHD waren dabei zwei Sememe dominierend: ,tüchtig, wie man sein soll' (78mal) und ,kühn, tapfer' (32mal), die sich rituell nur in der höfischen Literatur (1185-1220) durchsetzen konnten. Dabei erschien das Adjektiv in Verbindung mit verschiedenen Personenbezeichnungen und viel seltener - 4mal ging die Verbindung mit Gegenstandsbezeichnungen (Arznei) und Verbalabstraktionen (Schlag; Streit) ein. Die semantische Struktur dieses mhd. Wortes mit seiner weitgefassten Semantik schloss noch eine Reihe von anderen abgeleiteten Sememen ein: ,nötig, notwendig' (4mal); ,hilfsbereit; nützlich' (6mal); ,gut, eifrig' (6mal mit wip, kint), ,gut, stark' (2mal mit slac, strît); ,courtois gesittet und erzogen' (2mal); ,ehrlich, gerecht' (3mal); auch ,tüchtig, wie man im Glauben sein soll', durch Konsoziationen mit zuht, tugent verstärkt (WG. 25; 8560; 14643). Davon zeugen auch andere nach K. Gärtner u. a. (1992) aufgefundene 49 Belege aus der religiösen Literatur des 13.-15. Jhs., die schon bei Eckhard u.a. den rituellen Sinn ,tugendhaft, tüch¬tig, wie ein Mensch nach der christlichen Moral sein soll; fromm' ausdrückten ((Eckh. V. 49,1; V. 49.10; Seuse 324. 7; FaSN. 476.10). Daraus folgt (im Unterschied zu linguistischen Forschungen: Günther 1955; Moser 1967; Beutin 1972; Erben 1974; Rosenfeld 1974), dass die situationsbedingten Wortverwendungen in den reli¬giösen Texten aufgrund ,tüchtig' den Übergang: ,justus, bonus; sittlich, tüchtig im Sinne der christlichen Ethik' – ,Deum verens; gottesfürchtig', - ,ohne Sünde; gerechtfertigt vor Gott' - ,fromm' schon im Ostmitteldeutschen des 14. Jhs. zurückgelegt haben (Ogoui/Oguy 1997).

Oliver Pilz

Persönliche Religiosität und soziale Normierung im Spiegel der griechischen Votivpraxis

Nicht nur die religiöse Vorstellungswelt, sondern auch die spezifischen Formen der Kultausübung und Weihpraxis stehen in enger Beziehung zur Sozialstruktur einer Gesellschaft. Insofern muss auch das latent vorhandene Verlangen nach individuellem Gotteskontakt in seinem sozialen Kontext betrachtet und analysiert werden. Der Brauch, Gottheiten Weihgeschenke darzubringen, stellt eine wichtige, auch im archäologischen Befund fassbare Ausdrucksform persönlicher Religiosität dar. Wie jedwede Form sozialen Handelns unterliegt aber auch die Weihpraxis einer mehr oder minder starken sozialen Regulierung und Normierung. Da in der bisherigen Forschung sehr stark der kommunikative Aspekt der Weihpraxis im Vordergrund stand, ist den Normierungstendenzen, die sich im Votivspektrum zahlreicher Heiligtümer widerspiegeln, nur wenig Aufmerksamkeit zuteil geworden. In meinem Beitrag zu der geplanten Tagung möchte ich anhand ausgewählter Beispiele aus der griechischen Votivpraxis untersuchen, in welchem Verhältnis Formen individueller Frömmigkeit zum Phänomen der sozialen Normierung stehen.

Rubina Raja

Personalised religious experiences in the Roman Near East: case studies in the relationship between individuals and gods

Matthias Recke

Kommunikation mit Händen und Füßen. Etruskische Körperteilvotive als Zeugnis persönlicher Frömmigkeit

Eine Besonderheit im antiken Votivwesen stellen die etruskischen Körperteilvotive dar. Wie kaum eine andere Gattung von Weihgeschenken repräsentieren sie bereits durch die Darstellungsform und durch die Wahl des Materials den verstetigten Ausdruck einer persönlichen Frömmigkeit, die auch breiten Schichten möglich ist. Konventionell werden die etruskischen Votivterrakotten aufgrund ihres massenhaften Auftretens seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. als Zeichen für den Verfall der Religion oder einen formelhaft ausgeübten Ritus gedeutet. Da die Gläubigen statt Darstellungen der Gottheit nunmehr Bilder von sich selbst oder Bilder von Teilen ihres Körpers weihen, ist zu fragen, ob sich damit auch der generelle Charakter des Votivwesens und damit auch der Kult dieser Zeit ändern. In diesem Beitrag soll überprüft werden, in welchem Maße individuelle Wünsche, persönliche Bedürfnisse und das körperliche Wohlergehen im Vordergrund stehen und inwieweit sich im Einzelfall eine starke Beziehung des Individuums zur verehrten Gottheit durch das gewählte Medium des Votivs konkret nachweisen lässt. Ausgangspunkt ist eine umfassende Sammlung etruskischer Körperteilvotive aus Veji, die kürzlich nicht nur kunstwissenschaftlich-archäologisch, sondern mit aufwändigen Verfahren auch naturwissenschaftlich untersucht werden konnte. Es soll darüber hinaus überlegt werden, inwieweit sich diese Ergebnisse auf auch andere mit Körperteilvotiven bedachte Kulte in Mittelitalien übertragen lassen.

Anna Katharina Rieger

Wie persönlich kann ein Votiv sein? Eine archäologisch-historische Annäherung an Weihungen aus dem Magna-Mater-Heiligtum von Ostia

Weiht ein Mensch einer Gottheit in einem Heiligtum ein Objekt, ist dies in erster Linie als religiöse Äußerung eines Individuums anzusehen. Doch richtet sich das Votiv, sowohl in Bild wie in Text, nach religiösen wie auch gesellschaftlichen Vorgaben, die sich im Laufe der Zeit verändern können. Das geweihte Objekt besitzt also weit mehr Ebenen als die einer persönlichen religiösen Mitteilung und kann vom Betrachter in seiner Vielschichtigkeit gelesen werden. Eine Reihe von kaiserzeitlichen Weihungen aus dem Magna-Mater-Heiligtum in Ostia zeigt das Wechselspiel zwischen persönlichem Anliegen und Ausformung auf der einen Seite und durch ein Kollektiv begrenzten Handlungsraum auf der anderen Seite, die Aussehen und Aussage eines Votivs beeinflussen. Sie sind zwischen dem 2. und dem 3. Jh. n. Chr. im Heiligtum aufgestellt worden und spiegeln das Zusammenfließen von individuellen und allgemein gültigen Vorstellungen wider. Um die Personen hinter den Weihungen zu erfassen und ihr Movens für die Aufstellung zu verstehen, gilt es, den Charakter des Magna-Mater-Kultes allgemein und seine Entwicklung in Ostia zu bedenken, die Zeit, in der das Stück gestiftet wurde und das Objekt selbst. Über den Weg der archäologischen Bildinterpretation und der epigraphischen Analyse ist eine Annäherung an die Stiftenden möglich, sind ihre mehr oder weniger religiös bedingten Beweggründe herauszufiltern, die zur Weihung geführt haben.

Sebastian Ristow

Archäologische Funde und Befunde des frühen Christentums und ihr Aussagewert in Hinsicht auf persönliche Glaubenshaltungen

Thematisiert wird das archäologisch-historische Bild der christlichen Durchdringung der spätantiken und der frühmittelalterlichen Gesellschaft in den ehemaligen weströmischen Provinzen und was davon in den Sachzeugnissen aufgefunden werden kann. Gerade im Bereich frühchristlicher Funde und auch bei der Interpretation entsprechender Architektur wird oft mehr Eindeutigkeit in Hinsicht auf hinter den Quellen stehende Haltungen vorausgesetzt als bei quellenkritisch sauberer Auswertung formuliert werden könnte. Die Frage nach den Aussagemöglichkeiten, die sich von vermeintlich mit christlichem Bild- und Symbolgut verzierten Gegenständen ableiten lassen, wird meist gar nicht gestellt: Was ergibt ein Fund der erstens beweglich ist und zweitens dessen Bezug zwischen dem Inhalt seiner Verzierung und den Intentionen von Hersteller, Erst-, Zweit- oder sonstigem Besitzer an Informationen über religiöse Überzeugungen des Einzelnen oder gar gesellschaftliche Verhältnisse im religiösen Bereich zu einem wie auch immer festzulegenden Zeitpunkt der Nutzung des Fundes? Welche Funde erweisen eindeutig ihren christlichen Charakter, welche können auch einen magischen Hintergrund haben und ist der in der Archäologie gelegentlich verwandte Begriff „Synkretismus“ überhaupt eine sinnvolle Kategorie? Auch im Rahmen der Architektur kann sich persönlicher Glaube in Spätantike und Frühmittelalter auf vielfältige Art spiegeln, man denke an Bischofsbestattungen im Kreise verehrter Heiliger, wie in Mailand, oder aber an die ‚Suche‘ von Bischofsgrablegen oder Heiligengräbern durch ‚ihnen folgende‘ Bestattungen. Wie aber können Bestattungen mit oder ohne Grabinventare in oder bei Gebäuden interpretiert werden, deren genaue Funktion im Rahmen christlich-kirchlicher Nutzung aufgrund unspezifischer Architekturformen und fehlender Befunde von Innenausstattung nicht genau festgelegt werden kann? Das Themenfeld Kirchengrab und Grabkirche ist ein weiterer Bereich, in dem die Suche nach Spuren persönlicher Frömmigkeit mit den Methoden der Archäologie betrieben werden kann.

Alexander Rubel

Persönliche Frömmigkeit und religiöses Erlebnis. Griechische Heilkulte

Antike Religionsgeschichte, besonders die Geschichte der griechischen Religion, wird derzeit fast exklusiv vor dem Hintergrund sozialer Phänomene analysiert. Im Mittelpunkt stehen Kultausübung und Ritual, nicht individuelle Religiosität und religiöse Erfahrung1. Religion realisiere sich wesentllich im (kollektiven) Vollzug kultischer Handlungen. Das Konzept der „Polisreligion“ dominiert die Diskussion um das Wesen der griechischen Religion, der bisweilen sogar jegliche Vergleichbarkeit mit anderen Religionen, besonders monotheistischer Offenbarungs- und Erfahrungsreligion abgesprochen wird2. Eine derartige Wahrnehmung von Religion als einem rein sozialen Phänomen greift viel zu kurz und verdeckt bedeutende Aspekte der griechischen Religion, die deutliche Kennzeichen individueller Frömmigkeit und persönlicher Gottesbeziehung aufweisen. Religion hat neben ihrer sozialen Funktion ihren Ort immer auch im Erleben des einzelnen Menschen und hat daher mit „Erfahrung“ zu tun. Insbesondere Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung sind die Momente im Leben von Individuen, in denen gemeinschaftliche und Gemeinschaft stiftenden Kultausübung hinter dem individuellen Bedürfnis konkreter Problemlösung weit zurücktreten; „Not lehrt beten“ sagt der deutsche Volksmund. Daher kann die Untersuchung der konkreten Praxis griechischer Heilkulte (Apollon, Asklepios, Amphiaraos, Hygieia etc.) als Ausgangspunkt für den Nachweis dienen, dass persönliche Frömmigkeit ein grundlegender Charakterzug der griechischen Religion gewesen ist und dass „Polisrelgion“ und rituell dominierte Kultausübung ohne individuelle Religiosität nicht denkbar ist. In den Weihungen und religiösen Handlungen der Heilung Suchenden in den betreffenden Heiligtümern drückt sich eine ganz persönliche und private Dimension von Religion und Glauben aus. Anhand mehrerer Beispiele von griechischen Heiligtümern (Epidauros, Athen) und repräsentativen Weihungen sowie literarischer und inschriftlicher Überlieferung aber auch mittels Beispielen aus anderen Gebieten der Oikumene (Schwarzmeerraum) soll die dieser Ansatz ausgebreitet werden.
1 Z.B. C. Sourvinou-Inwood, What is polis religion? in: O. Murray, S. Price (Hrsg.): The greek city. From Homer to Alexander, Oxford 1990, 295ff.
2 P. Cartledge, Die Griechen und wir, Stuttgart 1998, 142ff.

Johanna Scheel

„Stifterdarstellungen im Spätmittelalter. Emotionsstrategien des Sehens und der Selbsterkenntnis“

Die Stifte-(bzw. Auftraggeber-)darstellungen in sakraler, altniederländischer Buch- und Tafelmalerei des 15. Jahrhunderts werden nach ihrer identifikatorischen und emotionsvermittelnden Funktion für den Betrachter innerhalb des persönlichen ‚Bildgebets’ befragt. Dieser Betrachter mag ein beliebiger Gläubiger sein, für den der dargestellte Stifter mit seiner zeitgenössischen Kleidung und Gebetshaltung eine natürliche Identifikationsfigur bildet und ihm gleichzeitig mit seinem mimisch unbewegten Gesicht die Möglichkeit gibt, die durch die mittelalterlichen Devotionstheorien geforderte „Palette“ emotionaler Teilhabe am Bildgeschehen zu durchlaufen. Erkennt man jedoch, dass der erste Betrachter des Stifterbildes der „reale“ Stifter selbst ist, also der Auftraggeber des jeweiligen Kunstwerkes, eröffnen sich ganz neue Perspektiven auf das Wesen persönlicher Frömmigkeit im Spätmittelalter: Betet der Stifter vor seinem eigenen Abbild, das seine Haltung, sein Aussehen im wahrsten Sinne des Wortes spiegelt, wird er durch diese Spiegelung zur Reflexion seines Selbst, seines status aufgefordert. Er setzt sich als tugend- oder lasterhaftes Wesen in Bezug zu seiner Umwelt und zu seinem Schöpfer. Dadurch erfolgt nicht nur eine emotional notwendige Konditionierung zur Meditation. Das Stifterbild, das eigene Gesicht, wird damit zum Katalysator eines Erkenntnisprozesses, das den real betenden Stifter über die Selbst- zur Gotteserkenntnis führt. Erst so wird es dem Stifter ermöglicht, sich innerhalb eines Bezugssystems zu begreifen und sich damit innerhalb des Heilsgeschehens als Individuum zu konstituieren. Dies deckt sich mit den Aussagen und Forderungen zeitgenössischer Quellen zur Meditationspraxis sowie mit dem darzustellenden Befund, dass tatsächliche Spiegel ebenfalls als Meditationsmittel genutzt wurden. Dieses Sich-Selbst-Sehen im Rahmen eines persönlichen Gebetes als Anfangspunkt der Suche nach Gotteserkenntnis ist innerhalb der bisherigen Forschung ein unentdecktes Feld, sodass mit diesen Thesen einerseits dem bislang eher einseitig beleuchteten Stifterbild eine neue kulturgeschichtliche Relevanz zugestanden wird, und andererseits ein neuer Blick auf spätmittelalterliche Frömmigkeit und Subjektkonstitution eröffnet werden kann.

Günther Schörner

Lokalisierung von Hauskulten im römischen Italien: Instrumentalisierte Religion vs. persönliche Frömmigkeit

Kulte im römischen Haus wird immer weniger als Ausdruck individueller Religiosität, sondern als soziales Phänomen und Mittel zur Repräsentation und Herrschaftssicherung gesehen. So wurden in den letzten Jahren vor allem Fragen der Träger- und Auftraggeberschaft ritueller Aktivitäten im Haus diskutiert. Allgemein geht man momentan von zwei deutlich getrennten Gruppen aus: dem dominus, der im repräsentativen Bereich des Hauses die Penaten anruft, und den Sklaven, die im Servicetrakt, die Laren verehren. Aufwändig gestaltete Schreine in gut zugänglichen Räumen des Hauses einerseits hätten deshalb vor allem dazu gedient, Gästen und anderen Besuchern die von der Gesellschaft geforderte Einhaltung althergebrachter religiöser Regeln durch den Hausherrn zur Schau zu stellen, während andererseits die vor allem in Küchenbereichen gelegene Lararien für Sklaven angelegt wurden, damit diese für das Wohl des Hausherrn Kulte durchführten und somit die dominus-servus-Beziehung rituell umgesetzt und verfestigt wurde. Diese die individuelle Religiosität weitestgehend ausklammernde Deutung wird im Vortrag grundsätzlich auf ihre Tragfähigkeit überprüft und mit einer Interpretation, die die Frömmigkeit des dominus bzw. der familia stärker betont, kontrastiert. Abschließend sollen die Möglichkeiten diskutiert werden, anhand der archäologischen Evidenz in römerzeitlichen Wohnanlagen, so aufgrund der architektonischen Gestaltung und insbesondere Lokalisierung von Kulteinrichtungen im Haus, persönliche Frömmigkeit und Individualisierung von Religion auf methodisch fundierter Grundlage nachzuweisen. Hier kann als neuer Ansatz eingebracht werden, dass - auf der Suche nach grundsätzlichen Gemeinsamkeiten im Hauskult - bisher nicht berücksichtigt wurde, in welch starkem Maß die Möglichkeit zu individuellen Optionen aufgrund der freien Kombinierbarkeit einzelner Grundbestandteile gegeben ist. Gerade in der Schaffung einer spezifischen rituellen Topographie zeigt sich die Originalität der kultischen Aktivitäten im Haus, die als Ausdruck individueller Religiosität interpretiert werden kann.

Raoul Schrott

Frömmigkeit und Persönliches in der antiken Lyrik.

Lara Weiss

„Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur“: Versuch einer Rezeption

Obwohl Jan Assmann der wohl bekannteste zeitgenössische Ägyptologe ist, scheinen einige seiner Thesen im Fach Ägyptologie selbst eher am Rande wahrgenommen zu werden. Dies kann vor allem an seiner Theorie zur impliziten und expliziten Theologie gezeigt werden, die schon 1979 angedacht, und 1984 vollständig publiziert wurde. Auch seine darauf folgenden vertiefenden Arbeiten (z.B. 1990 und 1996) wurden mit wenigen Ausnahmen vor allem außerhalb der Ägyptologie rezipiert. Assmanns Theoriegebäude zielt darauf Spuren von Theologie – sei sie implizit oder explizit – im Alten Ägypten nachzuweisen und darauf aufbauend zu erklären, wann und unter welchen Voraussetzungen persönliche Frömmigkeit entsteht. Neuerdings hat Assmann seine Thesen aufgearbeitet und modifiziert (Assmann 2005) und distanziert sich seither beispielsweise nachdrücklich von der Polytheismus–Monotheismus Debatte. Dennoch wirft die Argumentationskette immer noch gedankliche, aber zum Teil auch methodische Unklarheiten auf, die ich in meinem Vortrag diskutieren möchte.
Bibliographie:
Assmann, J., (1979), ‘Primat und Transzendenz. Struktur und Genese der ägyptischen Vorstellung eines „Höchsten Wesens“, in W. Westendorf (ed.), Aspekte der spätägyptischen Religion, (Göttinger Orientforschungen. IV/9), Wiesbaden, 7-42.
Assmann, J. (1984), Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart.
Assmann, J., (1990) Ma`at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten. München.
Assmann J., (1996), Ägypten eine Sinngeschichte, München.
Assmann, J. (2005), Theologie und Weisheit im alten Ägypten, München.